Benlik Modelleri ve Süreçleri

BENLİK MODELLERİ VE SÜREÇLERİ

Gökçen Yaşayan-Ferda

Üç adam yürüyordu yolda
O yürürken yol boyu:
Olduğu adam,
Arkadaşlarının gördüğü adam,
Olmak istediği adam.
(Anonim)

Tarihsel seyri içinde sosyal bilimlerin ve felsefenin “benlik nedir” sorusuna verebildikleri belli, net bir yanıt yoktur. Sosyal bilimlerin, felsefeden tam olarak bağlarını koparamamış olmaları, felsefenin ise her zaman farklı dayanak ve düzlemlerden hareketle “objesini” speküle etmek durumunda kalması nedenleriyle, bu konuda farklı söylem ve tanımlar oluşturulmuştur.

Oluşturulan “Benlik Modelleri"

Oluşturulan modeller, başlıca 4 gruba ayrılabilir: Tinsel, toplumsal, özcü ve varoluşçu. Filozofların tinsel benlik modelleri kendi içinde çok çeşitlilik gösterdiğinden, nesnel-tinci yaklaşım, öznel-tinci yaklaşım ve tek-benci yaklaşım olarak da gruplanabilir.
Bir başka açıdan benlik modellerine ilişkin olarak gruplama; tözcü-üst kurgucu söylemler (idealist-tinci söylemler, materyalist-toplumcu söylemler, özcü söylemler), eleştirel söylemler (post-yapısalcılar) ve kısmi-eleştirel söylemler (varoluşçular) biçiminde de yapılabilir.
Bu yazıda, yukarıda sözü edilen dört benlik modeli, kendi içlerindeki yol ayrımlarıyla birlikte, açıklanmaya çalışılacaktır.

1.Tinsel Benlik Modeli ve Modelin Süreci

Benlik modellerinden "Birinci ve en egzotik -yani ana akımların en uzağındaki- model, tinseli küçük harfle, özü büyük harfle başlattığımız tinsel modeldir. Böyle bir "Benlik", Carl Jung'un çalışmalarının esinlediği psikoloji yaklaşımlarında tanıdık bir kavramdır. Bu tür psikolojilere göre: Benlik bizim içimizde değildir, biz onun içindeyiz. Benlik, "kişiliğin örgütleyici ilkesi... düzen, örgütlenme ve birleşmenin arketipidir" (Hall ve Nordby, 1973, 51). "Jung'un yaşayan en önemli ardılı (von Franz ve Boa, 1988) olan Marie-Louise von Franz'a göre, Benlik, "tüm hayatımız boyunca keşfetmemiz gereken içsel, bilinmeyen, ordinat ötesi, ilahi bir ruh merkezidir". Benliğin, der von Franz, asıl olarak rüyalarımız aracılığıyla bize göstermek istediği "bizim için bir planı, tür yazgı vardır". Rüyalar, "Benlik'in her gece, bizim için yazdığı, şunu biraz daha fazla, bunu biraz daha az yapmamızı söyleyen harflerdir (Çoğunlukla bunlar da öykülerle yüklüdür)". Bu Benlik -bazen verdiği adla bu Yüksek Benlik ya da Gerçek Benlik- doğası itibariyle kişisel ötesinden (Firman ve Vargiu, 1878, 3) daha az kişiseldir; niyet ve tasarları İlahi'den kaynaklanan, gene de uyum içinde yaşamamızda fayda olan, mistik, tanımı olanaksız, anlaşılmaz bir şeydir (von Franz ve Boa, 34, 36). (Randall, 39)

Tinselci Bağlamda Kierkegaard'ın Benlik Çözümlemesi:

Kierkegaard'ın birbirleriyle ilişkili olan özgürlük ve kaygılı korku kavramları, düalist bir metafiziği yansıtır. İnsan varlıkları insani olanla tanrısal olanın, sonluyla sonsuzun huzursuz ya da tedirgin bir karışımıdır: 'Bir insan varlığı, sonsuzla sonlunun, zamansal olanla ezeli-ebedi olanın, özgürlük ve zorunluluğun bir sentezidir.' Bu karşıtlığın Batı ve Hıristiyan düşüncesinde uzun bir tarihi vardır. O, hem Platon'un felsefesinde ve hem de Aziz Paul'ün, tin ya da ruhla kurtuluş imkânını beden, doğa ve cehennem azabıyla karşı karşıya getiren, Hıristiyanlık yorumunda ön plana çıkar. Kant'ın ahlak felsefesinin rasyonel iradesi, doğanın nedensel olarak belirlenmiş düzenini aşan 'numenal' bir benliğin varoluşuna bağlıdır. Kierkegaard için de, özgürlük imkânı tinsel doğamıza bağlı bulunmaktadır. Ama insan varlıkları bir yandan da hayvandırlar. Saf ruhlar olarak insan varlıkları, tıpkı melekler gibi, özgürlüğü katışıksız bir iyi olarak deneyimleyeceklerdi, ama insan bireyi, birbirini karşılıklı olarak dışlayan iki zıt dünyayı birden idare eder. Hala beden içine hapsolunmuş durumda bulunan fiziki doğanın nedensel bağına her daim tabi olan birey, dünyevi eğilim ve itkilerin ağırlığı altında ezilir. Dolayısıyla, özgürlük, çatışma ve korku olarak yaşanır. 'Korku, insanın içindeki iki dünya, tinin dünyasıyla doğal dünya, Tanrı'nın dünyasıyla hayvanın dünyası arasındaki kesişme noktasıdır.'

İnsan varlıklarının karşı karşıya kaldıkları en temel seçim, özgürlüklerini tasdik etme ya da ondan kaçınma teşebbüsü arasında yapılacak olan seçimdir. Özgürlükten kaçış, Kierkegaard'ın ısrarla, on dokuzuncu yüzyılın kitle toplumuyla irtibatlandırdığı bir şeydir. Hannay'ın da belirttiği gibi, 'Kierkegaard çağdaş hayat tarzlarında, insanların kendileri için belirledikleri amaç türlerinde, gerçekleşme ideallerinde, bilinçli benliğin temel bir korkusunu keşfeder. O, bu korkuya "umutsuzluk" adını vermektedir.' İnsanlar alışılmış ya da uzlaşılmış davranış standartlarına boyun eğerler. Onlar alelade ya da vasati olanla tatmin olurlar. Ölümün kaçınılmazlığı gerçeğiyle yüz yüze gelmektense ilgiyi geçici hazlarla başka yönlere kaydırmanın yollarını ararlar. Marx gibi, Kierkegaard da 'küçük burjuva bayağılığını' büyük bir güçle mahkûm eder:

Küçük burjuvanın her daim olduğu gibi, hayalgücünden yoksun biri olarak, o, ister bir barmen ya da isterse bir başbakan olsun, şeylerin nasıl oluştuğuyla, neyin mümkün olduğuyla, genel olarak neyin olup bittiğiyle ilgili ehemmiyetsiz bir deneyim çemberi içinde yaşar. Küçük burjuva kendisini ve Tanrı'yı işte böyle kaybeder.

Umutsuzluk, 'tam tamına, insanın tin olarak tanımlanmaklığının farkında olmayışıdır.' İşte bu durumun bir sonucu olarak, umutsuzluk, umutsuzluk olarak dahi farkedilmediğinde, en uç noktaya varır: 'Kendi umutsuzluğundan bihaber olan kişi, kendisinin tin olarak bilincinde olmanın en uzağında olan kişidir.' Tanrı'nın yokluğunda, insanın içinde bulunduğu durumu karakterize eden hastalık, öyleyse, sadece daha kötüye gitmek suretiyle iyileşebilen bir hastalıktır.

Kierkegaard'ın kendisi için seçmiş olduğu misyon, bireyin, umutsuzluğunun farkına varmasını, ve böylelikle de, kendisini özgür bir tin olarak tanımasını sağlamaktır. The Sickness unto Death [Ölümcül Hastalık] adlı eserinde, Kierkegaard insan varlıklarının benliklerini nasıl pasif bir biçimde unuttuklarını ya da aktif bir şekilde inkâr ettiklerini anlatır. Sadece, bilinçli olarak Tanrı'ya inanma kararına varan benlik, umutsuzluğu aşabilir. Benliğin (bazı bakımlardan Hegel'in tinin fenomenolojisini, özellikle de efendi ve köle diyalektiğini anımsatan) yükselen bir evreler dizisi yoluyla gelişimi, Tanrı'nın dolayımsız olarak karşısında duran 'sonsuz benlik'te doruk noktasına ulaşır: 'Benlik, benliğin kendisiyle kendisine değer biçtiği standarda orantılı olarak güçlenir ve standart Tanrı olduğu zaman, sonsuzca keskinleşir... Bir benlik, sadece şu tikel birey olarak, Tanrı'nın huzurunda olmanın bilincinde olduğu zaman, işte sadece o zaman sonsuz benliktir; ve bu benlik, o zaman Tanrı'nın huzurunda günah işler.' Bu son değerlendirmenin de ima ettiği gibi, umutsuzluk yerini daha az meşakkatli ve acılı olmayan bir hale bırakır. Tanrı'nın huzurunda olmanın tam olarak bilincinde olma, 'günahın zıddı iman olduğu için', bireye 'günah ve iman arasındaki mümkün en açık tercihi sunar.' (West, 201... 203)

Tekbencilik'in Benlik Çözümlemesi:

Tekbencilik (Os. Eneiyye, Fr. Solipsisme), sadece bireysel benin varlığını tanıyan aşırı idealizmdir. Solipsizm, Latince yalnız kendim anlamına gelen solus ipse sözcüklerinden yapılmıştır. Varlığı düşünceye indirgeyen idealizm, zorunlu olarak, tekbenciliğe varır. Her şey sadece düşüncemizde varsa ve düşüncemizin dışında hiç bir nesnel gerçeklik yoksa, gerçek olan sadece bizim varlığımızdır demekten başka çıkar bir yol yoktur. İdealizmin bu zorunlu sonucuna göre öteki insanlar da ancak benim düşüncemde vardırlar, öyleyse evrende tek gerçek sadece ben'im... Bu zorunlu sonucun saçmalığı bütün idealistleri ürkütmüştür ve her idealist kendini bu zorunlu saçmalıktan kurtarmak için çabalamıştır, en aşırı idealistler bile kendilerini böyle bir suçlanma ihtimaline karşı önceden savunmak gereğini duymuşlardır. Olguculuk (pozitivizm), varoluşçuluk (egzistan¬siyalizm) gibi örtülü ve gizli idealizmler de tekbencilik sonucuyla karşılaşmak zorundadır.
Açık ya da gizli, idealizmin her biçimi, tutarlı kalmak istediği sürece, tekbencilik sonucundan kaçınamaz. Özdeği yadsıyan ve varlığı düşünceye indirgeyen bütün öğretiler tekbencilikten kurtulmak isterlerse tutarlı kalamazlar. Olguculuk gibi ilk bakışta bilimsel görünen birçok öğretiler sistemlerini büyük bir güvenle kurarlarken bu saçma sonuçla karşılaşınca şaşırıp kalırlar. (Hançerlioğlu, 403)

Felsefi rasyonalizmin hemen yanı başında, ahlaki ve politik bireyciliğin muhtelif türleri de zuhur etmekteydi. Protestan Reformasyonu, on altıncı yüzyıldan başlayarak, doğru eylem ve kurtuluşun ölçütü diye, rahiplerin otoritesi yerine, bireysel vicdana işaret ederek, bu eğilimi din alanı içinde ifade etmişti. On dokuzuncu yüzyılda, Kierkegaard, bu eğilimi en uç noktaya taşıyarak, kurumsallaşmış Protestan Kilisesine karşı, varoluşun 'öznel hakikati' üzerinde durdu. Bireyin nihai ve en yüksek otoritesi, ahlakı, haz ya da acıyla (mutluluk ya da mutsuzlukla), sırasıyla bireyin ahlaki sezgileri ya da tutumları ve duygularıyla açıklayan yararcılık, sezgicilik ve öznelcilik gibi felsefi öğretilerde zımnen vardır. Liberalizm, bireyin her tür dış müdahaleden bağımsız olan özel bir alan'ı olduğunu iddia etti. Demokrasi ideali bireylerin yönetime katılma ya da kendi hükümetlerinin eylemlerini belirleme hakkını öne sürer. Meşru politik iktidarın sınırları da, tipik bir biçimde 'sorumlu' bireyleri veya 'mülk sahipleri'yle onların partileri ve hiziplerini de kapsayacak şekilde, hükümdar ya da prenslerin sınırlanmış alanının ötesine yayıldı. Hükümdarlardan eylemlerini büyük ölçüde burjuva olan kamuoyu karşısında haklı kılmaları beklenir. Salt güce karşıt olarak modern politika, tarihsel bakımdan yeni bir önem kazanmaya başlar. Bir bütün olarak özne için, tıpkı epistemolojinin bilgi teorisinde telkin ettiği gibi, pratik alanda da bir otorite olma iddiasında bulunulur.

Bununla birlikte, gerek felsefede ve gerekse insan bilimleri ya da sosyal bilimlerde yaşanan bir dizi gelişme, öznenin oldukça yakın zamanlarda kazanılmış olan konumunu tehdit altında bırakır. Öznenin entelektüel bakımdan 'âdemi merkezileşmesi', Kant'ın özneyi epistemolojik ve ahlaki açıdan en yüksek derecede önem verilmesi gereken bir yere oturtması olgusuna rağmen, Kant'ın transandantal felsefesine kadar geri götürülebilir. Özne, hem gerçekliğin özsel yapısından ve hem de, kendi kendine yasa koyan rasyonel irade olarak, ahlak yasasından sorumlu kılınır. Kant, bilgi ya da eylemin öznesinin zorunlu ve ezeli-ebedi ya da 'transandantal' yönlerini belirleme iddiasıyla ortaya çıkar. Bununla birlikte, Kant'ın sonuçlarının transandantal statüsünü -tam olarak, öznenin Kant tarafından tespit edilmiş olan yapısal karakteristiklerinin zorunluluğunu- ispatlamanın çok zor olduğu anlaşılmıştır. Kant'ın transandantal dedüksiyonuyla ikna olmayan Hegel, Kant'ın öznesini tarihselleştirip kolektifleştirir.

Bilginin taşıyıcısı ve ahlaki eylemin dayanağı, onda, 'zihin' ya da 'tin'in (Geist), belli bir tarihsel cemaatin hayatında cisimleşen tikel, somut bir tezahürü haline gelir. Nihai hakikat ya da 'Mutlak', sadece yaşam biçimleri ve dünya görüşlerinin, kendisini diyalektik olarak açımlayan, dizisinin tarihsel bakımdan en sonda bulunan teriminde ortaya çıkar. Bu durumun bir sonucu olarak da, rasyonel olarak değer biçme mevkii bundan böyle, sıradan tarihsel bireylerin ihtisas alanı dışına taşınır. Diyalektik, tarihsel bireylerin gıyabında vuku bulmaktadır. Tarih, 'aklın', dünya ruhunun amaçlarını bireysel öznelerin eylemlerinin amaçlı olmayan yan ürünlerinde gerçekleştiren, 'kurnazlığı'nı gözler önüne serer. Rasyonel olarak değer biçme yeri, diyalektiğin (ister ona daha önce erişilmiş, ya da ister o, bundan sonra gerçekleşecek olsun) nihai evresine veya belki de, Mutlak'ın, onun kendisi tarafından ilan edilmiş habercisi ve felsefi teminatı olarak, Hegel'in otoritesine doğru kaydırılır. (West, 252... 254)

2. Toplumsal Benlik Modeli ve Modelin Süreci

Bundan sonra toplumsal model gelir. Burada benlik, bir kendilikten çok, başkalarıyla etkileşimimizin bir işlevi -ve bu etkileşimle oluşturulan bir işlev- olarak tanımlanır. Dolayısıyla, bir tek değil, birçok benliğim var: Günlük hayatın sürekli değişen tiyatrosunda kendimi ortaya koyabileceğim birçok yol. Önermenin doğal sonucu olarak, belli bir değiş tokuşun bana sağladığı bir "yanımı" oynadığım, seyircilere bağlı olarak az çok bütünlüklü ya da çelişkili birçok benlik imajım ya da benlik kavramım var, tek değil (Goffman, 1959, 252–3). Bir kaynağın sözleriyle, "benlikler bağımsız olarak var olan ruh incileri değil, bizi yaratan ve bütün diğer ürünler gibi konumlarında ani değişikliklere maruz kalan toplumsal süreçlerin ürünleridir" (Dennett, 1991,423). (Randall, 39–40)

Fichte’nin Benlik Çözümlemesi:

Fichte'ye göre, felsefeye ancak iki yol ile girebiliriz:

1. Ya objeden, varlıktan kalkarız; bu yolda da karşımıza kendiliğinden şu soru dikilir: Nasıl oluyor da objenin yanında bir süje, varlığın içinde bilinç diye bir şey ortaya çıkabiliyor? Bu soru, çözülemez bir sorudur; objeyi çıkış noktası olarak aldığımızda süjenin varoluşunu açıklayamayız; maddeden bilincin nasıl çıktığını hiçbir zaman kavrayamayız.

2. Ya da süjeden kalkarak felsefeye gireriz; o zaman da, "süjenin objeler dünyasını nasıl tasarımladığını" sorarız; bu sorunun yanıtı vardır. Objeyi çıkış noktası alan bir felsefe bizi zorunlulukla bir mekanizme, bir determinizme vardırır. Böyle bir felsefe, ister istemez, özgür kişiyi ortadan kaldırır. İnsanın özgürlüğünü, ancak ikinci yolda yürüyen, kendisine bilinci çıkış noktası olarak alan felsefe sağlayabilir. Bu felsefelerden hangisini seçeceğimiz de, ne çeşit bir insan olduğumuza bağlıdır. Özgürlüğe büyük bir coşu ile sarılmış olan Fichte, elbette ikinci yolu seçecek, felsefeye bilinçten başlayacaktır.

Fichte'nin burada göz önünde bulundurduğu bilinç, benim ya da şunun bunun belli bir bilinci olmayıp, "genel olarak bilinç"tir. Kant'ta anlık (intellekt), "konstitutif' idi, doğanın hepimiz için aynı olan bir kadrosunu kuruyordu; anlık bunu, Kant'ın "Transzendentale Apperzeption" dediği bir göreve dayanarak başarabiliyordu. "Transzendentale Apperzeption" hepimizde bulunan bir "aşkın ben"dir. Empirik, özel "ben" ile biz, yalnız kendimizin subjektif dünyasını yaşarız; "aşkın ben" ise, sübjektif dünyalarımızı aşıp bize hepimiz için geçerliği olan objektif bir dünya tasarımı sağlar. Ancak nasıl oluyor da "aşkın ben" hepimizde bulunabiliyor? Kant bu soruyu açık bırakmıştı. Bu soruyu ele alan Fichte'ye göre, "ilk ben''in, "mutlak ben"in bölünüp sayısız süjelere dağılması yüzünden hepimizde bir "aşkın ben" var. İşte Fichte "ben" ya da "bilinç" derken böyle tümel olan bir bilinci anlamaktadır.

İmdi bilincin (ben'in) ana özelliği nedir? Fichte'ye göre eylemdir, etkinliktir. Kant "Transzendentale Apperzeption"u teorik bilincin en yüksek ilkesi saymıştı; Fichte için pratik bilincin de en yüksek ilkesidir. Onun için, bilincin ne olduğu konusunda düşünürken varacağımız son önerme, Descartes'ta olduğu gibi, "düşünüyorum" olmayıp, ancak "eyliyorum"dur; çünkü bilinç aslında etkin (aktif) olan bir şeydir. Bununla da Fichte aradığı sistemin ağırlık merkezini teorik felsefeden pratik felsefeye kaydırmış oluyordu. Ona göre, sistem için ilk temeli, baş ilkeyi ancak düşünceyi (theoria) değil de, eylemi (praxis) esas olarak alan bir felsefe sağlayabilir. Bilincin (ben'in) nasıl bir eyleme olduğunu bilme örneği üzerinde görmeye çalışalım. Fichte'ye göre, felsefenin çıkış noktası şu ya da bu bilgi çeşidi değil, genel olarak bilme olmalıdır. Ancak, felsefenin kendisi de bir bilimdir, bilgilerini bir sistem içinde derleyen temellendirilmiş bir bağlantı içinde toplayan bir bilimdir. Böyle bir sistem için de, mutlak şekilde kesin olan bir temel-önermeye gereksinme vardır. Sistemin birlik ve bütünlüğünü ancak böyle kesin bir önerme sağlayabilir. İmdi, her özdeş (identik) önerme, mutlak olarak kesin olan bir önermedir: "a, a'dır" gibi. Bu önermede a önceden koyulmuş, önceden kabul edilmiştir. Bu da gösteriyor ki, düşündüğümüz her önerme bir "koyum"dur (thesis, Setzung). Burada önce "ben" kendisini kendisi ile özdeş (identik) olarak koymaktadır.

Öyle ise, bir önerme ya da bir objeyi düşünmeden önce, "ben"in kendi kendini koyması ya da düşünmesi gelmektedir (zaman bakımından değil, mantık bakımından). İşte "ben"in bu kendi kendisini düşünmesi, bu kendisine bakması bir etkinlik, bir eylemdir (Tathandlung); çünkü "ben" burada kendi kendini koymakta, kendisine verilmiş bir ödevi bir sonuca bağlamakla bir etkinlikte bulunmaktadır. "a, a'dır" yerine, yine onun gibi mutlak kesinlik niteliği taşıyan bir başka önermeyi de çıkış noktası olarak alabilirdik: "a, non-a değildir". Burada bir şeyin karşısına başka bir şey konulmaktadır; bu "karşısına koyum" da (antithesis, Entgegensetzung) başlı başına bir edimdir, burada da bir iş görülmektedir. Ama, ne de olsa, bu ikinci bir adımdır; çünkü karşısına "non-a"yı koyabilmem için, önce "a"yı düşünmem gerekmektedir. Gerçi bu özgür bir edimdir, ama işin içine bir de zorunluluk karışmaktadır: Bir objeyi, ancak onu öteki objelerden ayırt etmekle düşünebilmekteyim; dolayısıyla "ben", ancak karşısına bir "ben-olmayan"ı (non-a) koymakla kendisini de koyabilmektedir. Bir de "ben" ile "ben-olmayan"ı birlikte düşünüp "bir araya koyarsak" (synthesis), üçüncü bir adım atmış olur, üçüncü bir iş görmüş oluruz. Bu üçüncü adımda "ben" ile "ben-olmayan''ı, birbirlerini karşılıklı olarak sınırlıyorlar diye düşünürüm: "Ben", karşısındakini "belirleyen ve eyleyen" olarak, "ben-olmayan" da "ben"i "belirlenmiş" ve "duyumlanılmış" olmasıyla sınırlar. Burada "ben"in etkinlik karakteri kendini açık olarak göstermektedir: "Ben" aktif bir etmen olarak "ben-olmayan"a el atıp onu kendi ereğine, kendi örneğine göre yaratıp biçimlendirmektedir; bu yapıcılığı ve yaratıcılığı ile de "ben olmayan" ile eşit haklı bir şey olmaktan çıkıp ondan üstün olmaktadır.

"Ben"in kendisini nasıl bildiğini anlatan bu düşünceler, bize aynı zamanda, Fichte için karakteristik olan bir yöntemi, dialektik yöntemi de belirtmektedirler. Dialektik Kant'ta bir "yanlış düşünme mantığı", bir "yanlış sonuç çıkarmalar öğretisi" idi. Oysa dialektiği Fichte verimli bir düşünmenin yöntemi yapmıştır. Bundan sonra Schelling dialektiği yalnız bilmenin değil, doğanın gelişmesinin de formu yapacak, en sonunda Hegel'de dialektik, bilgi ve evrenin gelişmesinin evrensel yolu olacaktır. İmdi, Fichte'ye göre, bütün bilgimiz dialektik bir nitelik taşıyan, yani karşıtlıkları aşarak ilerleyen üç adımlı bir hareketle oluşur. Bir objeyi bilmek:

1. Onu real bir şey olarak koyup kavramak (a, a'dır);
2. Onu öteki objelerin karşısına koyup bunlardan ayırt etmek (a, non-a değildir);
3. a ile non-a'yı, ikisini de içine alan bir kavram içinde sınırlamak demektir.

Fichte'nin kendisinin verdiği bir örnek:
1. Altını görüp tanırım (birinci adım);
2. Onu bakırdan ayırt ederim (ikinci adım);
3. Onu bakır karşısında şu ya da bu nitelikle sınırlanmış bir "maden" olarak' kavrarım (üçüncü adım). İşte, Fichte'ye göre, bütün bilme bu üç adım ile, bu üç edimin (thesis, antithesis ve synthesis'in) birbiri ardından gelmeleriyle gelişir. Bu edimlerin her biri başlı başınadır, biri ötekinde kapsanmış değildir, yalnız aralarında içten bir tutarlık vardı, bu yüzden birini ötekinin bir sonucu olarak türetebiliyoruz. Biz doğayı da, kendimizi de bu çeşit edimler ile biliriz. Örneğin "ben" kendi özünü bilmek isterse, mutlaka "ben-olmayan"ı karşısına koymak, bu yolla kendi özünün bilgisine varmak zorunda kalır. Başka bir deyişle: "Ben", ancak, doğayı ve doğanın nedenselliğini kendi özüne karşıt, kendi örneğine aykırı bir şey diye alırsa, kendi özgürlük ve autonomie'sini kavrayabilir, "ben-olmayan" karşısındaki başkalık ve üstünlüğünü anlayabilir. Bu çerçevede doğa bilgisi, yalnız kendimizi bilmemizin bir aracıdır. Ancak, Fichte 'ye göre, insan için bilmek değil de, eylemek (Handeln) esastır. Bundan dolayı "kendimizi bilmek" son erek olamaz; insan bu dünyada özünün özgürlük olduğunu yalnız bilmek için değil, bir iş yapmak, özgür olan özünü gerçekleştirmek için bulunmaktadır. (Gökberk, 372...374)

Marx'ın Toplumcu Benlik Anlayışının Ayrıntılı Açımlaması:

Modern ve dinamik psikolojinin babası sayılan filozof Spinoza, insanın tabiatı kavramını, belli ve tanımlanabilir bir "insan tabiatının modeli" olarak kabul etmiştir. İnsan davranışının ve tepkilerinin yasaları bu ortak modelden çıkar. Sadece o ya da bu kültürün insanları değil, fakat İNSAN, tabiattaki herhangi bir varlık alanı gibi, incelene¬bilir ve öğrenilebilir. Çünkü insan birdir ve hepimiz için, her yerde aynı yasalar geçerlidir. On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl filozoftarı (özellikle Goethe ve Herder), insanın tabiatında var olan bir insanlık cevherinin (Humanitaet) onu, daha yüksek evrim aşamalarına doğru yücelttiğine inanmışlardı. Onlar, hayatın amacını ve anlamını, bireyler aracılığıyla insanlık idealine doğru bir gelişme olarak görmüşlerdi. Herkeste insanlığın sesinden bir nefes vardı. Her insan, bu sesi duyabilir ve anlayabilirdi.

Bugün, "insan tabiatı" ya da "insanın özgür cevheri" gibi kavramlar, bir zamanlar taşıdığı anlamı ve değerlerini iki sebepten yitirmiş görünüyorlar. İlkin, "insanın özü" gibi metafizik ve soyut kavramlar üzerinde daha bir şüpheci olduk; sonra, Budist, Yahudi-Hıristiyan, Spinozacı ve Aydınlık Çağı'na özgü kavramların temelinde yatan insanlık yaşantılarını tükettik. Çağdaş psikolog ve sosyologlar, insanı, kültür tarafından üzerine bir şeyler yazıp çizilince tertemiz bir kâğıt yaprağı gibi algılama eğiliminde çoğunlukla birleşiyorlar. (Filozof Locke'un ünlü tezi-Çev.) İnsan türünün biricik olduğu gerçeğini inkâr etmemekle birlikte onların bu tutum ve inançları, insanlığın birliği fikrine pek fazla bir yer, yurt bırakmıyor.

Bu türden çağdaş akımlara karşı Marx ve Freud, insan davranışının bilimsel yoldan incelenebileceği tezini savundular. Çünkü İnsanoğlu'nun, duygusal ve akli nitelikleriyle tanımlanabileceği inancını ve güvencini paylaşıyorlardı.

Marx, insan tabiatının varolduğu tezini kabul etmekle birlikte, onu, kendine özgü görüntüleriyle (manifestations) karıştıranların yaptığı yaygın hataya düşmedi. Marx, "insanın evrensel tabiatı" ile tarih boyunca değişikliğe uğrayan insan tabiatını birbirinden ayırmayı başardı.

Şüphesiz ki, evrensel insan tabiatını, asla bir bütün halinde göremeyiz. Çünkü gördüklerimiz, insan tabiatının çeşitli kültürlerdeki özgün görüntülerinden başka bir şey değildir. Fakat işte bu özgün görüntülerden, insan tabiatının evrensel planda ne olduğunu, onu yöneten yasaları, insanın ihtiyaçlarını öğrenebiliriz.

Marx, ilk denemelerinde, "insanın genel tabiatından", "insanın asli, cevheri" şeklinde söz etmişti. Sonraları "insanın asli cevheri" deyimiyle, "her bireyde doğuştan bulunan bir "soyutlama"nın kastedilmediğini göstermek için", bu deyimi kullanmaktan vazgeçmiştir. Marx, ayrıca, "insanın asli cevheri" deyimiyle tarihi olmayan bir özü (substance) düşündüğü izlenimi vermekten de kaçınmıştır. Marx'a göre, insanın tabiatı, tıpkı uygarlığın başlangıcından bu yana insan beyninin yapı ve boyut bakımından aynı kalması gibi, değiştirilemeyecek bir "hammadde", bir "koşullar dizgesi" ve "belli bir potansiyel"dir. Ne var ki insan tarih boyunca değişmiş ve değişmektedir. İnsan, kendisini tarih süreci içinde değiştiren, tarihi bir üründür. O, potansiyel olarak ne olacaksa, o olmaktadır. Tarih, gelişme yoluyla insanın kendisini yaratması sürecidir; ona doğuştan verilmiş olan bir potansiyelin (gizilgücün) -emek süreci içinde- gerçekleşmesidir. "Dünya tarihi denen şeyin bütünü" diyor Marx, "insanın beşeri bir emekle yaratılmasından ve insan tabiatının ortaya çıkmasından başka bir şey değildir; bundan dolayıdır ki insan, kendi kendisini kendi kaynaklarından yaratmasının kesin ve çürütülmesi mümkün olmayan kanıtlarına sahiptir."

İnsan tabiatı konusunda, birbirine karşıt iki görüş vardır:

(1) Tarih tezine karşı olan görüşe göre, insan tabiatı, tarihin başından beri mevcut olan bir cevher (substance)dir.

(2) Göreli (rölativist) görüşe göreyse, insan tabiatının kendine özgü herhangi bir niteliği yoktur; insan tabiatı toplumsal koşulların insana yansımasından başka bir şey değildir.

Marx, bu zıt görüşlerin ikisine de karşı çıkmıştır. Fakat o, tarihe karşı olan ve göreli görüşlerin her ikisinden de farklı olan kendi insan teorisini, yeterince geliştirememiş ve böylece insanın tabiatı üzerindeki düşüncelerinin çeşitli ve zıt biçimlerde yorumlanmasına imkân vermiştir. Şu kadar ki, Marx'ın insan kavramından, insan patolojisi ve sağlığı konusunda bazı sonuçlar çıkarılabilmektedir. Marx, ruh hastalıklarının asıl belirtisi olarak, yabancılaşma ve güdükleşme kavramları; ruh sağlığının belirtisi olarak da, etkin, üretken ve özgür insan davranışları üzerinde durmaktadır. (Fromm, 1995, 36... 38)

Marx'ın hümanist derinlik psikolojisine katkısı, onun bilince ve farkında olma işlevi anlayışına karşı tavrını bilmeden tümüyle anlaşılamaz. Bu konudaki klasik tanımını Alman İdeolojisi'nde yapar: "Hayatı belirleyen bilinç değil, bilinci belirleyen hayattır." Daha sonra Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'da şöyle belirtir: "İnsanın varlığını belirleyen bilinci değil, tam tersine, bilinci belirleyen onun sosyal varlığıdır."

İlk yazılarında "hayat" dediğine, ikinci döneminde "sosyal varlık" der. Spinoza'nın ilk ünlü örnek olduğu ve elli yıl içinde zirvesini Freud'da bulan geleneği izleyerek, Marx, bilincin en son gerçek ve tüm ruhsal yaşamın belirleyici niteliği olduğunu söyleyen yaygın düşünceye hücum eder. Marx, bu bakımdan Freud'dan daha derini görmüştür: Bilinç, belli bir toplum ya da sınıfı karakterize eden özel yaşam pratiğinin bir ürünüdür. O, "toplumsal üretimin hemen başında" dil gibi, "ihtiyaçtan, yani insanın bir başka insanla ilişkisinin lüzumundan doğar. İnsan kendi düşünceleriyle motive edildiğini ve belirlendiğini sanırken, gerçekte farkında olmadığı (arkasındaki) güçlerce yönetilmektedir." Marx, Alman İdeolojisi'nde "sıradan doğal isteklerin bastırılması"na ilişkin olarak bastırma (Verdrangung) terimini kullanırken, Rosa Luxemburg çok açık bir şekilde "bilinç" ve "bilinçaltı" arasındaki ikilemden söz eder. Marx'ın bilincin sosyal varlık tarafından belirlendiği düşüncesini yorumlayan bir yazısında, şöyle yazar: "Bilinçaltı bilinçten önce gelir. Tarihsel gelişim sürecinin mantığı da, tarihsel sürece katılan insanın öznel mantığından önce gelir. Sınıflı bir toplumda insan bilinci ister-istemez yanlış bir bilinç olacaktır, sınıflı toplumdaki çelişkiler dolayısıyla, eylemlerine akılcı görüntü veren ideolojiler de, gerçek motivasyonlar da aslında rasyonel (akılcı) değildirler."

Marx'ın bilinç ve ideoloji anlayışı, onun devrimci teorisinin en önemli bölümlerinden birini yaratmıştır. 1843’teki bir mektubunda, bilinçten şöyle söz eder: "Öyle olması istenmiyorsa da, dünyanın edinmesi gereken bir şeydir... Öyleyse parolamız: "İster dini, ister politik olsun, ama mutlaka bilincin reformu" olmalıdır. Ama dogmalarla dolu olan değil, 'kendine açık olmayan destansı bilincin (yani, bilinçaltının) analiziyle... Yanılgının yok edilmesi ve bilincin analizi, yani insanın farkında olmadığı gerçeği fark edişi, sosyal değişimin ön koşuludur." Marx bunu muhteşem bir formülasyonla ifade etmiştir: İnsan "onlara kendi melodilerini söyleyerek, donmuş şartları dans etmeye" zorlamalıdır ya da "birinin şartlarıyla ilgili yanılgılardan vazgeçmesini talep etmek, yanılgıyı gerektiren şartlardan vazgeçmesini talep etmektir." İnsan "kendi etrafında dönmesi ve böylece gerçek güneş etrafında da dönmesi için, kendine gelmiş ve düş kırıklığını aşmış bir insan olmalıdır." Değişime anahtar olan gerçeği fark ediş, Marx için sosyal değişim ve devrimin koşullarından biridir, Freud için zihinsel hastalığın tedavinin koşulu oluşu gibi... Kişisel tedavi sorunlarıyla ilgilenmeyen Marx, kişisel değişimin koşulu için gerçeği fark edişten de açıkça söz etmemiştir. (Fromm, 1998:113...115)

Marx'la birlikte, insanlığın kendi kendisini tarihsel olarak yaratması öyküsüne paralel bir anlatı, Hegelci idealizmin zaten tarihselleşmiş olan öznesini, maddeselleştirir. Öznenin diyalektik gelişimi, insanla doğa arasındaki, emek ya da üretim yoluyla gerçekleşen, ilişkiyle açıklanır. Tarihsel süreç, dünya görüşleri içindeki entelektüel ya da kavramsal karşıtlıklardan ziyade, üretim tarzı içindeki çelişkiler tarafından sürüklenir. Marksist ideoloji teorisi, bu görüşün özneyi ilgilendiren sonuçlarını bütün çıplaklığıyla gözler önüne serer. İster bilgi ya da ister irade olarak bilinç, kendisi de toplumun sosyal ve ekonomik gelişme düzeyine tekabül eden kolektif bir öznenin başarı ve sınırlılıklarına bağlıdır. Çok daha önemlisi, bilinç sınıfa bağlı olmak durumundadır. İnançlarımız ve tutkularımız ve hatta bütün benliğimizle benimsediğimiz ahlaki değerler bile, mutlak hakikatten ziyade, toplum içindeki konumumuzu yansıtır. Buna göre, Aydınlanmayı karakterize eden evrensel özgürlük, eşitlik ve kardeşlik değerlerine derin bağlılık, burjuva vicdanının ve çok daha kötüsü, kişisel çıkarın bir yansımasıdır. Bu değerler kapitalist sınıfın çıkarlarının yansımalarından, feodalizmi kapitalist sömürüye zarar vermeden yıkmak için kullanılabilecek olan ideolojik araçlardan başka hiçbir şey değildirler.

Marksist ideoloji teorisi, bilişsel ve pratik özneye indirilen bir diğer darbeyi gösterir. Bireysel öznenin, teorik ya da ahlaki hakikatin rasyonel ölçütlerine güvenli bir biçimde erişebilmesi, bundan böyle ihtimal dâhilinde değildir. Fakat Hegelci idealizmde olduğu gibi, Marksizm de bireysel öznenin ayrıcalıklarını tümden ortadan kaldırmak yerine, onların yerini değiştirir. Bu ayrıcalıklar kolektif bir tarihsel özneye, yani kapitalist üretim tarzı içindeki konumu nedeniyle kapitalizmi yıkma ve doğru bilince erişme amacına yönelen proletaryaya transfer edilir. Bireyler, doğru bilince, yabancılaşmış benliklerini sınıfın kolektif iradesine tabi kılmak suretiyle, sanki başkası hesabına erişebilirler. Leninist gelenekte, bilişsel ve pratik ayrıcalık merkezi, buna ek olarak, devrimci partinin önderliğine ve politikalarına taşınır. Sınıflı toplumun ideolojik tahrifatları, kapitalizmin yıkılışı ve komünizmin doğuşuyla birlikte son bulacaktır. Toplumsal ilişkiler şeffaflaşırken, bireyler gerçek 'türsel varlık'larına ulaşacak, tüm insani yeteneklerinin tam ve çarpıtılmamış gelişimini göreceklerdir. (West, 254-255)

Felsefi olarak ayrı dünyalar olsa da, her iki model de benlik sürecini birey olarak insanın bir şekilde dışına yerleştirir: Benlikle başkaları arasında ya da bireyle toplum arasındaki sınırda toplumsal model; bireyin "üzerinde" ya da bireyle kozmos arasındaki sınırda tinsel model. Ne var ki ele alınan öbür modellerde benlik ve benlik süreci daha çok bireyin içinde konumlandırılmıştır. (Randall, 40)

3. Özcü Benlik Modeli ve Modelin Süreci

Üçüncüsü özcü (essentialist) modeldir. Bu modelin en az iki biçimi vardır. Birincisi tam olarak gelişmiş, kendiliğinden var olan bir benliği düşündürür: Yalnızca keşfedilmesi, ortaya konulması ve kabul edilmesi gereken çekirdek bir benlik. Kendini keşfetme, kendini ortaya koyma ve kendini kabul etme gibi "öz/kendi" formülasyonlarımız var. Bu terimlerin dinamik bir süreci akla getirmesine karşın, bu süreç benliğin kendisinin oluşumuyla değil, kabul etme, keşfetme ve ortaya koymayla ilgilidir. Bu açıdan kendini gerçekleştirme, kendini kanıtlama, kendini tatmin etme gibi terimlerden daha farklı bir benlik anlamı içerirler. Gene özcü modelde yer almasına karşın ikincisi ayrı ikinci bir biçim sunar. Bu tanımlamada söz konusu çekirdek benlik değişmez bir özellikten çok bir tür tohum, meyve vermesi için uygun ortam bekleyen (belki DNA içinde yer alan) bir potansiyeller kümesidir. Bu iki özcülük biçimi arasındaki ayrımı kaba bir analojiyle gösterebiliriz: Colombus Amerika'yı keşfetti; oluşturmadı. Atlantik'in genişliği ve gemilerin büyüklüğü göz önüne alınırsa keşif zaman almış olsa da, kıtanın kendisi (ülke ve kültür değilse bile) zaten oradaydı; Colombus'un bayrağını üstüne dikmesi ve bu anlamda "kabul" etmesi yeterliydi. (Randall, 40)

Bu noktada Fromm'un özcülüğüne bakacak olursak;

"İnsan tek kerelik ve kendine özgü bir bireyselliktir. Ama bir yandan da bu bireysellik yanıltıcıdır ve gerçek değildir. İnsan "budur ve böyledir", öte yandan da "ne budur ve ne de böyledir". Buradaki çelişik durumu şöyle açıklamak mümkün: İster kendi bireyselliğimizin, isterse de başka bir insanın o kendine özgü bireyselliğinin derinine inecek olursak, orada karşımıza o herkeste ortak ve aynı olan öz, yani evrensel insanın gerçekliği çıkacaktır. İşte her türlü bireysel kalite ve kantiteden arınmış olan bu gerçekliğe Zen Buddhistler "sınıfsız ve isimsiz insan" adını verirler." (Sahip Olmak'tan Olmak'a) (Fromm, 1997: 22)

"Günümüz insanı, kendisini motive eden şeylerin kendi istek ve ilgileri olduğunu sanıyor. Ama onu asıl yönlendiren şeyler ve hayatını adadığı hedefler, hiç de kendi arzularından kaynaklanmamakta, tam tersine bunları toplum dikte ettirmektedir." (Özgür Olmaktan Korkmak) (Fromm, 1997: 66)

"Modern insanın kişiliği, aslında toplumun ona giydirdiği bir elbise gibidir. Böyle bir kişilik içindeki insan, kendi özünü keşfetme serüvenine çıkmak yerine, toplumun ve diğer insanların ondan bekledikleri şeyleri yapmak ve rolleri oynamakla yetinir. Bu türlü davranmakla, "toplumsal işlevimi yerine getiriyorum" diye kendini de kandırabilir. Ama gerçek, ne yazık ki böyle değildir." (Özgür Olmaktan Korkmak) (Fromm,1997: 66)

Husserl'in Benlik Çözümlemesi:

(Husserl'e göre) Kant'ta deneyimin öznesi de 'tamalgı'nın soyut ve bölünemez bir 'birliği'nden daha fazla hiçbir şey olmayıp, sadece 'benim' deneyimlerimin kimliği teşhis edilebilen bir özne ya da 'benliğe' yüklenişinin zeminini meydana getirir. Kant'ın bu özne anlayışından türettiği şey, doğa bilimi tarafından keşfedilen nesnel dünyanın yapısının zorunluluğuna dair bir argümandır. Bu 'transandantal dedüksiyon' bir kez gerçekleştirilince, daha zengin bir bilinç ya da deneyim anlayışına ihtiyaç duyulmaz. Nesnel deneyim imkânını bilimsel bilgi imkânıyla özdeşleştirdiği için, Kant, Husserl'e göre, bilinç ve öznelliğin gerçek katkısını gözden kaçıran felsefi bir 'nesnelcilik'le sınırlanmış kalır. Bir sonuç olarak, Kant hala, pozitivizm ve doğalcılığa yardım sunar. Bu eğilimler, Kant'ın felsefedeki halefleriyle birlikte, daha aşikâr hale gelir. Husserl, bu eleştirilere karşın, yine de, Kant'ın deneyimimizin oluşumuyla ilgili transandantal keşfinin takipçisi olmayı teklif eder. O, hala transandantal bir filozoftur: Husserl, felsefi kariyeri boyunca, 'bilmenin öznelliğiyle bilinen içeriğin nesnelliği arasındaki ilişkiyi' araştıracaktır. Bütün bilgi, 'nesne-kuran bir öznelliğin (leistende Subjektivitat) başarılarına dayanır.' Husserl, Aziz Augustinus 'un 'hakikat dış dünyada bulunmaz; o, İnsanın içselliğinde ikamet eder' diktumunu iktibas eder. (West, 151)

(Husserl'e göre) Fenomenoloji, içebakışsal psikolojinin başka bir versiyonu değildir. Fenomenolojist, fiili bilinç akışının bireysel zihni bileşenlerini gözlemlemez. O, zihinsel fenomenlerin 'öz' ya da 'eidos'unu 'sezgi yoluyla bilir.' Eğer bu doğruysa, bilincin ayırt edici varlığına dair tam bir açıklamanın önünde asli hiçbir engel kalmaz, zira öz olarak zihinsel fenomen tam tamına olduğu gibi görünen şeydir. O, görünüş ve gerçekliğin birbirinden ayrıldığı gündelik fiziki varoluş düzeninin bir parçası değildir. Öz olarak zihin hali, saf fenomen ya da görünüştür. Skolastik terimlerle ifade edildiğinde, zihinsel fenomenlerin varoluşu (Dasein ya da existentia) yoktur, fakat onların yalnızca, gözlemlenebiliyorlarsa eğer, en azından sezgi yoluyla bilinen bir özleri (essentia ya da Sosein) vardır: 'Eğer fenomenlerin doğaları yoksa, yine de, dolayımsız bir görmede kavranabilen ve doyurucu bir biçimde tanımlanabilen bir özleri vardır... Sezgi özü özsel bir varlık olarak kavrar, ve orada-olmayı hiçbir şekilde öngerektirmez.' Bilinç, saf fenomen olarak ya da "eidetik bir tarzda' sezilebilir. (West, 156–157)

4. Varoluşçu Benlik Modeli ve Modelin Süreci

Kendini gerçekleştirme (self-actualization) -tıpkı öz yaratım/kendini yaratma gibi- benliğin yalnızca keşfedilmeyi, kabul edilmeyi ve ortaya konulmayı bekleyen bitmiş bir ürün olduğunu değil, bir süreç içerdiğini, gerektirdiğini ya da kendisinin bir süreç olduğunu düşündürür. Bununla birlikte, bu ortaklığa karşın, kendini gerçekleştirme de öz yaratım da birer süreç olsa bile, ikisi arasında kritik bir ayrım var. Özcü bir modelle dördüncü model ya da varoluşçu model arasındaki ayrım bu. Bu ayrımı ele almak, öz yaratım kavramının gösterdiği kendine özgü faaliyet ve fail öğesini aydınlatacaktır. (Randall, 40)

Sartre'ın Benlik Çözümlemesi:

Bilincin özü, onun bir nesnel dünyanın nesneleriyle olan yönelimsel ilişkisidir. Bu görüşün mantıksal sonucu, Descartes'ın, 'düşünümsel' veya bilen bilinç olarak, epistemolojik ya da bilişsel bilinç yorumunun reddine karşılık gelir. Düşünümsel bilinç, 'bilmenin bildiğini bilmek olması' anlamında, daima ben-bilincini içerir. (West, 230) ...Bilinç, tikel zihin hallerine dayanak olan veya onları taşıyan bir tözsel ego ya da 'benliğin' varoluşunu öngerektirmediğine göre, bilincin varoluşu için, onun oluşu ya da görünüşü dışında, hiçbir şey gerekmez -bilincin 'esse' ya da varoluşu, onun 'percipi' ya da 'algılanmış olması'dır. Bu, 'algılanmış olmaları'nın varolmaları için gerekli olan tüm koşulları -Bishop Berkeley gibi idealistler dışında- tüketmediği gerçek nesnelerin durumuyla tam bir karşıtlık meydana getirir. Algılanmış olma, maddi nesnelerin varoluşlarının gerek koşulu olmakla birlikte, yeter koşulu değildir. Eğer bir nesneyi gerçekten de algılarsak, bu takdirde o varolur; bununla birlikte, nesnelerin algılanmadıkları zaman da varolmaya devam ettiklerini kabul ederiz. Algılanmış olmanın, bunun tam tersine, kendi varoluşunun yeter koşulu olması, bilincin özünü oluşturur: 'Bilincin varoluşu bilincin kendisinden çıkar.' Sartre, varoluşun bilincin sahip bulunduğu tek öz olduğunu, daha da büyük bir güçle öne sürer. O, bunu hazla haz bilincinin ayrılamaz olduğu gerçeğiyle örneklemektedir. Bilinçsiz haz diye bir şey olmadığı gibi, bir haz olmayan bilinçli bir haz diye bir şey de yoktur ve bu anlamda, bilinç ayın zamanda yanılmazdır:

"Bölünemez, çözülmez bir varlık -kesinlikle, varlık parçacıklarına benzer niteliklerine dayanak olan bir töz değil de, baştan sona varoluş olan bir varlık- vardır. Haz ben-bilincinin varlığıdır ve bu ben-bilinci de hazzın varlığının yasasıdır. Heidegger'in (her ne kadar, o bilinçten değil de, Dasein'dan söz ediyor olsa dahi), 'bu varlığın "nasıl"ı (essentia), ondan genel olarak söz etmek mümkün olduğu sürece, onun varoluşu (existentia) yoluyla anlaşılmalıdır' diye yazdığı zaman, çok iyi bir biçimde ifade ettiği şey budur."

Bilincin başka hiçbir özü yoktur, zira bu, onun ayın zamanda töze sahip olmasını gerektirecektir: 'Bilinç tözsel hiçbir şeye sahip değildir; o, sadece göründüğü şeyle ayın derecede varolması anlamında, saf "görünüş"tür.' Ve elbette ki, bilinç yalnızca kendisine görünebilir. Bilinç, 'kendinde' varlıktan ziyade, 'kendisi için' varlıktır. Daha kışkırtıcı bir biçimde ifade edildiğinde, bilinç dünyadaki bir şey değildir; o, hiçbir şeydir. (West, 232–233)

Maslow'un Benlik Çözümlemesi:

Kendini gerçekleştirme kavramıyla en çok özdeşleşen ad, Abraham Maslow'dur. Ünlü "ihtiyaçlar hiyerarşisi"nde kendini gerçekleştirme, bireyin ulaşmaya çalıştığı en yüksek düzeydir. Ne var ki Maslow zaman zaman kendini gerçekleştirme kadar öz yaratıma da yaklaşır. Felsefesini özetlersek bu noktanın aydınlatılmasına yardımcı olabiliriz.

Maslow'un tezinin merkezinde, her İnsanın içinde "kendini doğal eğilimler, istekler ya da içsel temayüller olarak gösteren içgüdüsel, asli, hazır 'doğal' bir içsel doğa" olduğu inancı yer alır. "Bu içsel doğa," der Maslow, "nadiren yok olur ya da ölür." Tam tersine "reddedilmiş ya da bastırılmış olsa da yeraltında, bilinçaltında varlığını sürdürür... açık, sınırlanmamış olarak ifade edilmek için hep zorlayan, kendine özgü dinamik bir gücü vardır". Bu "içsel temayül"ün yönü ve bu "dinamik güç"ün aradığı yön, der, "kişiliğin bütünselliğine doğru... tam bireysellik ve kimliğe doğru, kör olmak yerine doğruyu görmeye doğru... daha tam bir birey olmaya doğru"dur.

Ne var ki, daha önce belirttiğim gibi, Maslow'un düşüncesinde bir kararsızlık var. Bir yandan, "bazı varoluşçu felsefeciler kendiliğin kendi kendini oluşturmasını fazla vurguluyorlar. Sartre ve öbürleri, sanki olmak istediği herhangi bir şeyi olabilecekmişçesine tümüyle kişinin kendisinin süregelen (ve keyfi) seçimlerinin yarattığı 'bir proje olarak benlik'ten söz ediyorlar". Öte yandan, "Freudcular, varoluşçu terapistler, Rogercılar ve kişisel gelişim psikologları, hepsi daha çok benliğin keşfedilmesinden ve ortaya çıkaran terapiden söz ediyorlar ve belki irade, seçim ve kendi seçimlerimizle kendimizi oluşturma tarzlarımızın etmenlerini yeterince vurgulamıyorlar" (İtalikler Maslow'un). En son olarak, "bu iç çekirdek ya da benlik, önceden 'orada' olanın (öznel ya da nesnel) keşfi, ortaya konulması ve kabul edilmesiyle ancak kısmen büyüyerek yetişkinliğe geçebilir. Bu aynı zamanda kısmen insanın kendisinin bir yaratısıdır... Her insan, kısmen 'kendi projesi'dir ve kendini yaratır" (İtalikler yazarındır).

Maslow'un yorumları, kendini gerçekleştirme ve öz yaratımın ortak bir sürekliliğin iki kutbu olduğunu öne sürüyor, gene de aralarındaki önemli bir farkı gizliyor. Bu kabaca evrenin kendisini kavrayışımızdaki farklılıktır. Basit bir ifadeyle, ya evren kapalıdır ve dolayısıyla büyük oranda önceden belirlenmiştir ya da açıktır, geleceği ilke olarak öngörülemez ve dolayısıyla kendimiz gibi hakiki bir yenilik gücüne sahiptir. Ya yaratıcılık bir düzeyde yeni olan sistemler durumlar ya da kişilerin yaratılmasında olduğu gibi hakiki bir olasılıktır ya da güneşin altında nihai olarak yeni bir şey yoktur. Doğal bilimlerde sözünü ettiğimiz eğilimlerin arka planına karşı olarak, öz yaratım nosyonu açık bir evren, sürekli olarak bir derece yenilik giren bir evren varsayar. Ayrıca hayatla zaman arasındaki ilişkiye dair belirli bir kavrayıştan yola çıkar.

Edward Lindaman, "insan potansiyeli"ni açıklamak için meşe palamudu imgesini kullanırken, kendini gerçekleştirmeyle öz yaratımın farklı zaman kavrayışları yansıttığını gösterir. Her meşe palamudunda sonunda kocaman bir meşe ağacı olmaya yönelik harika bir içkin kapasite olduğundan söz ederken, meşe ağacının aslında meşe palamudunun yalnızca futura'sı olduğunu bize hatırlatır. Bununla "geçmişin geleceği" olduğunu kastetmektedir, çünkü bu bilinmektedir. Bir insanın da bir geleceği vardır kuşkusuz, ama meşe ağacının meşe palamudunun futura'sı olması gibi bir futura değildir. Daha çok adventus, "geleceğin geleceği"dir, çünkü özünde bilinmemektedir. Bunu bir meşe palamudununkiyle karşılaştırdığımızda insanlar olarak geleceğimiz önceden tümüyle programlanmaz. Gerçekten açık bir geleceğe yaslanırız. İnsanın potansiyellikleri yalnızca başta belirlenmez, hayat içinde de yaratılır. Diğer bir deyişle, X'i yaşadıktan sonra kendi içimizde şimdi Y'ye geçme potansiyelinin geliştiğini keşfederiz. Y'yi yaşamak da içimizde Z'yi yaşama potansiyelini, henüz X'teyken bırakın mümkün olmasını, hayal bile etmediğimiz bir düzeyi yaratır. Ele aldığımız konuya dönecek olursak, kendini gerçekleştirmede de öz yaratımda da benlik bitmemiş, tamamlanmamıştır. Ne var ki tamamlamak için birincisinde geçmişe, henüz ete kemiğe bürünmemiş ama düşünülmüş olana bakılır. İkincisinde geleceğe, olabilecek olana, henüz ortaya çıkmamış olana ve bazı açılardan henüz hayal edilmemiş olana bakılır.

Bu tür bir düşünce sistemi, Maslow'un görüşlerinden formatif düzeyde etkilendiğini kabul ettiği felsefeci John Dewey tarafından işlenmiştir. Ne var ki Dewey bu terimi kullanmadan, kendini gerçekleştirmeyi "bireysellik" nosyonunun karşıtı olarak görür. Dewey'e göre, "bu konu şu an felsefedeki en temel konulardan biridir belki de." Zaman içinde olanların "yalnızca önceden var olanın uzamsal bir yeniden düzenlenmesi mi olduğu, yoksa... niteliksel olarak yeni bir şey mi içerdiği" sorusuyla ilgilidir. Dewey, potansiyellik kategorisini bir bireysellik karakteristiği olarak Maslow'un çağımızda yaptığı gibi canlandırmanın gerekli olduğuna inanmasına karşın, bunun klasik Aristotelesçi formülasyondan farklı bir biçim alması gerektiğini söyler. Dewey'e göre, "potansiyelliklerin derin içkin ve önceden belirlenmiş bir sonla bağlantılı olarak değişmez olduğu düşüncesi, son derece sınırlı bir teknolojik durumun ürünüdür". Bu nosyona karşı, "potansiyellikler değişmez ve içkin değildir, bir bireyin girebileceği sınırsız etkileşimlerle ilgilidir" savını ileri sürer. Abraham Lincoln örneğini veren Dewey, bu sınırsız potansiyellik doğasının köklerinin zamanın gerçekliğinde olduğunu belirtir: "Kritik noktalarda Lincoln'ün tepkisi, bir olasılık olması dışında, ne kendi geçmişine ne de koşulların niteliğine bakılarak öngörülebilirdi. Bunu söylemek, dünyaya keyfi olarak salt şansı getirmek değildir. Hakiki bireyselliğin var olduğunu; bireyselliğin yeni gelişmelere gebe olduğunu; zamanın gerçek olduğunu söylemektir".

Dewey'in zamanın gerçekliğine yaptığı vurgu, bu kitabın ele aldığı model için yaşamsal bir önem taşır: Kişisel hikâyeyi yeniden yoğurma yoluyla öz yaratım. Bu modelin merkezinde, zamanla ilgili deneyimlerimizi anlamak ve aktarmak için nihai olarak bir anlatıcı biçimin gerekli olduğu nosyonu vardır. Dewey bu nosyonu kabul eder: "Bireyin kendisi bir tarih, bir kariyerdir ve bu nedenle biyografi ancak geçici bir olay olarak aktarılabilir". Kısacası, bireysellik kavramında geçicilik vardır, geçicilikte yenilik ve dolayısıyla (Weisberg'in de gördüğü gibi) yaratıcılık bulunur. Bireyselliği hem yaratıcılık hem de zamanla bu kadar sıkı ilişkilendirmekle, Dewey, kendini gerçekleştirmeyi bir anlamda malumu ilan eden olarak görmemize yardımcı olur. Benlik sürecinin niteliğini kavramak için ayrı bir formülasyondur bu. Felsefeci David Polonoff'un belirttiği gibi, "Benlik insanın kendisini içine hapsolmuş bulduğu bir şey değil, kendi eliyle oluşturduğu bir şeydir. Bir birey, kendi benlik biçimini yaratmakta bir dereceye kadar özgürdür". (Randall, 41...43)

Özet

Benlik süreciyle ilgili tüm kavramlarımızın ister istemez muğlâklıklar içermesi nedeniyle, buraya kadarki düşünceyi özetlemek istiyoruz. Birincisi, içimizde yaşanmayı bekleyen bir Yüksek Benlik, içinde yaşadığımız bir büyük Benlik, "ruhumuzda nihai olarak bilinmeyen ve bilinemeyecek olan büyük bir merkez" (von Franz ve Boa, 33) olarak bir Kişiler Arası Benlik olması imkânsız değil. Aynı zamanda benlik dediğimiz şeyin büyük kısmının aslında benliklerden oluşan bir bileşim, oynadığımız bir roller kümesi, başkalarıyla etkileşimlerimizde benimsediğimiz personalar olması çok mümkün. Dahası bir anlamda keşfedebileceğimiz ve kabul etmek zorunda olduğumuz, zaten var olan temel bir benlikten de söz edebiliriz. Örneğin bazı çevrelerde "en iyi" benliğimizi ya da "gerçek" benliğimizi göstermemiz gerekir; bazılarında ise (çoğunlukla dini) "hakiki" benliğimizi göstermemiz gerekir. Benzer bir özcülük psikanalizin büyük kısmında bulunur (Bruner, 1990, 100; Schafer, 1992, xvi). Bunlara ek olarak, hümanist psikolojinin benimsediği gibi, gerçekleştirmemizi gerektiren gelişmemiş bir benlik olduğu nosyonunda da büyük bir değer olabilir. Bununla birlikte, öz yaratım nosyonu, çeşitli formülasyonların işaret ettiği benlik sürecinin birçok özelliğini içinde taşıyabilmesine karşın, bu formülasyonların göz ardı ettiği başka özellikleri öne çıkarır.

Örneğin bu kavram, gelecekle ilgili imgelerimizin (içimizde atıl duran şeyin itme gücü yerine, ilerimizde duran şeyin çekme gücünün) oynadığı rolün altını çizer. Ayrıca, sahici anlamda açık bir evren görüşüne işaret eder. Dolayısıyla, kendimizle ilgili, kendi oluşumumuz yönünde gerçekten aktif rol oynadığımız biçiminde bir kavrayışa sahip olmamıza izin verir, sonsuza kadar belirli bir derece hakiki yenilik üreten ve daha önce var olmayanı oluşturan bir süreçtir bu. Bu nosyonun yaklaşımı felsefi ve psikolojik olarak "inşacı"dır (Bruner, 1987, ll): Benliği, daha iyi ya da kötüye, doğru ve çeşitli araçlarla sürekli yeniden biçimlendirdiğimiz bir şey olarak gören bir yaklaşım. Benliği "açık bir sistem" olarak görür (bkz. Prigogine, 1984,334). Dolayısıyla, "insan, bir karınca ya da arı gibi tamamlanmış bir yaratık değildir. Benliği ona bitmiş bir ürün olarak sunulmaz, bir görev olarak verilir. Bu yüzden kendi varlığı kendisinden gizlenmiştir ve sürekli gerçek özünü arar. İnsan kendisi ve eşitleri için açık bir soru, bir bilmece ve çoğunlukla bir korkudur... İnsan salt varlığı içinde bir deneyimdir" (Moltmann, 1975, 20) görüşüne götürür bizi." (Randall, 43–44)

---

Kaynakça
Randall, William L.; Bizi 'Biz' Yapan Hikayeler; Çev:Şen Sürer Kaya; Ayrıntı Yayınları; Birinci basım, 1999
West, David; Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, Çev: Ahmet Cevizci; Paradigma Yayınları; 2. Basım; Nisan–2005
Hançerlioğlu, Orhan; Felsefe Sözlüğü; Remzi Kitabevi; 14. Basım; Ocak–2004
Gökberk, Macit; Felsefe Tarihi; Remzi Kitabevi; 14. Basım; Ekim–2003
Fromm, Erich; Çağımızın Özgürlük Sorunu; Çev. Bozkurt Güvenç; Gündoğan Yayınevi, 3. Basım; 1995
Fromm, Erich; İnsan Bilgisi ve Hümanist Planlama; Çev: Acar Doğangün; Düzenleyen ve Yayına Hazırlayan: Aydın Arıtan; Arıtan Yayınları; Eylül–1998
Fromm, Erich; Yaşama Sanatı; Çev: Acar Doğangün; Düzenleyen ve Yayına Hazırlayan: Aydın Arıtan; Arıtan Yayınları; Temmuz–1997

Yıl 2006 Sayı: 4